在《存在与时光》发表二十年后

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，1947年海德格尔在法国发表了《关于人道主义的信》。这是二战当前西方哲学界一个主要的事件。海德格尔 的《关于人道主义的信》是针对萨特前两年刚发表的报告《存在主义是一种人道主义》的。海德格尔对萨特的存在 主义严格的批判显明将他自己的存在哲学与萨特的存在主义区离开。在法国它开启了结构主义思潮对萨特存在主义 的批判以及对萨特的人道主义的批判。
　　海德格尔的《关于人道主义的信》给整个法国哲学界带来了一个新的潮流：“反人道主义”。这场“反人道主 义”思潮不同于法兰克福学派的批判实践对“启蒙辩证法”的批判，它在法国塑造了一种“主体性之死”和“人之 死”的思想立场和话语作风。福柯在1966年的《词与物：人文科学考古学》一书的结尾对现代人文主义做出了 宣判，回应了海德格尔的新哲学：“人将被抹去，犹如海边沙滩上一张脸的形象。”[1]显然，福柯的《词与物：人文科学的考古学》是一本典型的尼采-海德格尔式的著述，他考察了欧洲古典时代以来的三个世纪中人文科学的结构性转换在知识上对人的各种形塑方法 。现代的人文知识的知识类型和话语模式不同于古典人文主义，是介于古典人文主义和现代科学之间的“半成熟的 科学”。在福柯看来，现代人文知识的基础不在于古典人文主义，而在于十八世纪兴起的地隧道道的关于“人的科 学”。它们把人视为生物学的生命、经济学的劳动主体和语言学的能说话动物。古典时代以来三个世纪中的人文知 识总处于不断的构成和断裂之中，而作为“人的科学”结构出的对象“人”本身也随着现代人文知识在十九世纪末 (“上帝之死”的时代)的失败而面临着自身的危机：“人之死”。在《规训和惩罚》中，福柯从在权力-知识关系中被客体化的主体的视角进一步指出，现代关于人的知识尤其是医学、法学、教育学、统计学、人口学等 都诞生于惩罚权力、规训权力和治理术之中。传授这些知识的现代教育及其范围化和标准化，既是规训权力的微观 化和弥散化的条件，也是规训权力的结果。现代教育学以及各种人文教育话语，无一例外是规训权力微观化和弥散 化运作机制的组成部分。在现代人文主义及其教育之中，“人”已经死亡，古典人文主义及其教育在现代是不可能 的了。这是西方现代性的成果。当然，这些断言并不妨害人们仍然可以在大学和学院中持续进行某种人文科学研讨 和人文教育，但是，从根上这种教育在我们这个治理社会中不再可能了。它不过是一种过期了的、不再可能的真理 游戏。
　　一
　　福柯的“人之死”(以及“作者之死”)是1966年出版的《词与物》的“知识考古学”(l’arch& eacute;ologie du savoir)所发掘到的东西，但却是它自己埋下的。福柯并没有发掘太深。“知识考古学”中的“知识”(s avoir)并不是通常意义上的科学知识，它或者指的是那些不成熟或半成熟的科学知识，比方精神分析、临床 医学、形法学等，或者指的是知识体系得以形成的历史的可能性条件，这既包括话语的条件，也包括非话语的条件 ，如机构、组织、制度、实践、权力等。可见，福柯的“人文知识考古学”考察的并不是通常所说的人文科学，即 文史哲，而是介于自然科学与人文科学之间的半成熟的科学，福柯称之为“人的科学”。
　　因此，福柯所考察的内容严厉说来并不是人文主义及其自由教育，也不是现代人道主义意识形态;其考察的方 法既不是思想观念史的方法，也不是纯洁的哲学沉思。福柯从不同时代的话语结构和知识类型的视角，分析了作为 知识的对象和认识的主体的“人”的概念的诞生及其衰亡。在尼采的探索精神鼓励之下，福柯检修了近三个世纪西 方塑造现代主体性的“人的科学”的知识型(épistèmé) ，勘测了由它们所构成的“我们(西方)的文化”的界限。
　　现代主体是如何在现代人文知识即“人的科学”中被对象化、被构成、被塑造起来的呢?福柯认为，文艺中兴 的人文主义和古典时代的理性主义都不能思考“人”，是由于在十八世纪之前，“人”并不存在，更正确地说是， 在类似性的知识型和表象性的知识型之中并不存在存在生命、劳动和语言的属性的人的概念。人仍旧归属于全部自 然的整全秩序之中的某一个位置。十八世纪的科学，如一般语法、天然史和财产分析等仍旧在自然、人性和知识之 间构成了清楚表象的完美秩序。直到十九世纪，人作为知识的空间和对象，作为“可能性条件”被追问之时，自然 、人性和知识之间的三角关系才发生断裂，人从中凸显出来，被“人的科学”限定为“肉体生命的、愿望需要的、 语言说话的”断定性的、有限性的存在。这一有限性的“人”是在十九世纪通过“教训-先验、我思-非思、起源的消隐-起源的回归”这些关于人的“统一与差异”、“自身与他者”的二元对立被不持续地建构出来的存在。因此，“人 的呈现”意味着形而上学被实证科学所终结。
　　康德在《逻辑学》中说，“我能晓得什么?”，“我应当做什么?”，“我可以盼望什么?”，这三大量判所 追问的三个问题都可以归纳为一个：“人是什么?” 也就是说，整个现代知识体制都是建立在“人类学”的基础之上的。这一人类学的追问成为十九世纪知识结构中的 主导问题。而十九世纪初，圣西门、斯宾塞、密尔、孔德、孔多塞等发动的实证主义运动，则代表了 一种把 “人是什么”的人文主义追问晋升到“人的科学”的科学性和客观性的努力。这种尽力迫使人文主义对“人是什么 ?”的思考必定依赖于生物学、经济学和语言学这三种“人的科学”的模式。人文主义作为“人的科学”的元科学 ，它在文史哲中反而成为“人的科学”的证成。因此可以说，十九世纪的人文科学和人文主义的重新配置无非建立 在被“人的科学”主体化了的“人”的“历史先验性”基本之上，在人的表象上复制了“人的科学”，无论是心理 主义、社会主义，还是历史主义，都没有超越“人的科学”的本质内容。
　　十九世纪的历史主义是对十九世纪的实证主义的反动，也是新的人文主义精神开端以精力、生命、体验、本能 、直觉等的名义从新申述本人与做作科学的分破,skytop supra，反对老式启蒙人文主义的活动。以历史为中心的“精神迷信”看起来是从“人的科学”中的解放，但是，它要么 陷到反驳它的新康德主义的价值哲学之中，要么陷入到更深的历史主义的说明学模式之中。这两种人文主义思潮是 对人的另两种不同的主体化模式。尼采深受价值哲学和历史主义的哲学话语的影响，然而他比其余任何人都更先知 先觉休会了世纪末的历史主义危机以及语言的“表示的危机”。十九世纪末总体的“知识危机”毋宁说是对知识的 信心或信奉的危机。性命哲学、景象学、存在主义这些哲学是对十九世纪末总体的常识危机以及“上帝之逝世”的 焦急和高兴的混杂。这一知识危机的基本焦急就是知识是否依然属于以及如何能属于人的实质的核心局部。因为天 然科学已经把人从成熟的知识系统中驱逐出去了，而半成熟的“人的科学”又把人限定在生命、劳动、语言上，实 际上，人的整全跟本质已经无奈再通过这些知识被思考了，更不可能通过这类知识实现了，而这类知识也不再属于 人的本质了。尼采在《超善恶》中以作为权力意志的“求真谛的意志”的概念明白地表白了他的看法。然而，如何 能返回人的整全和本质?对此，激进的历史主义者，也就是存在主义的历史主义者尼采首先推举的是金发野兽，其 次是作为权利意志的艺术。在此，绝不古典人文主义振兴的可能。只有咱们看到这位老古典语文学家是如何“应用 历史”，尤其是希腊的悲剧、哲学和笑剧的情形，就会更清晰一些。
　　尼采不仅是历史主义危机(和狄尔泰一起)和语言的危机(和马拉美一起)的见证者，而且他也见证了“上帝 之死”以及谋杀上帝的“人之死”(和陀斯妥耶夫斯基一起),christian louboutin booties。正如德勒兹和克洛索夫斯基所断言，尼采以其“同一者的永恒循环”杀死了超验者的上帝，但也杀死了作为谋杀 凶手的人。也就是说，尼采的“上帝之死”就承诺了超人的诞生，同时也就是“人之死”。在福柯看来，尼采的超 人就意味着人无可奈何且必须走出与自身的同一，走向人的他者，走向人的边界。人只是从动物通向超人的桥。不 存在着人的本质，这是上帝之死之后欧洲虚无主义的历史命运。面对这一运气，古今人文主义、各种现代人道主义 、人性论和哲学人类学都毫无意义了。尼采要将它们从欧洲文化中彻底肃清。
　　尼采的“未来哲学”宣布了“人之死”和“超人的诞生”，它标志着一个界限，它标记着作为被现代知识型所 建构起来的知识对象的“人”死了，人失去了在笛卡尔和康德那里的主体性的中央位置。它使人们从过往哲学家之 成见中解放出来，以自由的精神追求将来的哲学。由此，尼采就打开了一条新的途径，使得哲学能重新思考人的知 识的可能性条件，使得哲学可以逾越各种人类学的牢笼而再次去探险。就此而言，二十世纪的三种新人文科学模式 (精神分析学、文化人类学、语言学)都是沿着尼采之路推动。这三种新人文科学模式经由巴黎结构主义的去中央 化和反主体化之后，彻底地显示出人及其历史的限度。这三门学科没有一个关注于“人”的概念，主宰知识型建构 的气力的是语言和话语。这就是“反人道主义”思潮的“人的终结”。
　　二十世纪六十年代出生的这一“结构主义时代”的话语结构是一种与十九世纪的现代性的知识型截然不同的人 文科学，它开始了一个新的时代即“后现代”。而“精神剖析”、“文明人类学”以及“语言学”是最典范的三门 后现代人文科学。被结构主义化的精神分析、文化人类学和语言学发展了非时光性、非历史性的共时性构造分析： 支属关系、神话结构、无意识的语言结构、符号的差别性结构、文本等，在这里没有对于人的意识、灵魂、主体、 作者、人道、历史性、人类，在这里只有知识的限度和人的限度。[2]福柯的“人文知识考古学”对古代性知识的话语形成的批评带动了结构主义时期的思潮：“人的科学”不外是某种 “历史先验性”，被近两个世纪的“人的科学”所发现和塑造出来的“人”已经跟着“人的科学”的危机而死了， “人”不过是一系列现代性话语实际和非话语实践的效果。现代哲学所塑造的作为主体的人的概念，实在不过是随 着知识结构、话语类型和陈述的界线而一直变更的位置，不过是能够被不同个体弥补确实定的地位，不过是话语的 功效、话语构成的资料以及话语实践和非话语实践的游戏。主体在陈述中并不能起任何综合和同一的作用，它不过 是大批特定模式的话语实践的后果，是陈说的总体派生出来的功能。从话语优先于主体的视角来看，现代主体性和 人性主义不过是一种话语实践的幻象。在话语流畅的处所，完整不须要人：“谁在谈话又有什么关联”。这是一种 新的伦理学，话语不再为外在的意思负责，而更多地将被视为符号游戏、视为能指的游戏，被视为主体的缺席和消 散，视为文本自身的结构、游戏和界限以及文本的缝隙、空缺和缺席。“人之死”并不意味着赤贫如洗，相反，象 征着新的可能性：“人之死”留下的空间将敞开一种新型的语言与自我关系。[3]
　　二
　　从对近两三个世纪的话语分析看到的不同的知识配置之间的“断裂”已经清楚地显示出，“人”的概念只是“ 人的科学”所创造的形象。福柯在《词与物》中所采取的知识考古学的方式与其说是得益于巴什拉和康吉兰，不如 说是受益于尼采。福柯在尼采的探索精神的指引下，从知识的话语构成、话语实践、真理体系和真理游戏等视角入 手，分析了现代人文主义在“人的科学”中运作的微观机制。显然，人文主义及其教育在这一空间中已经不存在任 何可能性了。[4]回到尼采对解释、符号、游戏、“求真意志”等概念之上，回到福柯的《尼采、谱系学、历史》一文，我们可以更 好地舆解福柯的断裂转换的人文知识型考古学及其话语分析。福柯在通常所谓的思惟史或观点史领域以及个别的历 史范畴中，强调事物的偶尔性、断裂性、异质性、差异性、多元性、事件性、弥散性、间断性以及界限、系列、变 化、转换，彻底摆脱了现代人道主义、人类学或人文主义意识状态。当然，这一尝试只有在彻底开展尼采的谱系学 思想之后，才完全实现其用意，即对“人”及“人的科学”之来源的“权力-知识”关系的分析。
　　福柯转向尼采的谱系学意味着，不仅仅从话语时间的视角来看近代“人”及其知识的诞生，而且从非话语实践 来看话语构成以及话语的稀疏性。话语绝非结构主义所说的在语言的平面上自律的无意识结构或符号体系，而是各 种非话语实践通过各种消除、辨别、禁忌的程序树立起来的“话语的秩序”。知识和话语老是被权力意志分辨为真 理与舛误，打上善与恶的烙印，才得以传布和流通的。“求真的意志”使得任何现代的知识都成为“求知意志”。 偏偏是在 “人的科学”中，知识不再属于人，而属于某种“历史的先验性”，而所谓的“历史的先验性”也无非是塑造各种 主体性的不同“权力-知识关系”。从历史的先验性我们只能分析知识话语的构成，分析劳动、生物和语言的人，而无法彻底分析主体性 在详细的权力-知识关系中被生产出的和生产出的政治经济学。
　　尼采的谱系学方法使得福柯不再从知识构成和话语实践的视角来分析“人”的构成，而是从作用于人的身体的 权力-知识关系来考察“人”这种事件性的效果。福柯根本不去形而上学地追问人的本质是否在于人的理性，或者是否人 的本质在于人没有本质，他把人视为详细的、偶尔的、因此甚至是龌龊血腥的事件之网中的一个“效果”。在权力 事件之网之中，没有传统意义上的“知识”，也没有传统意义上的“人的本质”，甚至在福柯那里他也胆大妄为地 防止谈到形而上学的“身体”和“欲望”。[5]这里只有“权力-知识”和“生命-权力”。从谱系学的激进历史主义来看，现代的“权力-知识”网络正是征用了最初针对“人”的各种各样的“人的科学”，以及针对“人的身材”的各种各样压抑性的和 生产性的“生命技巧”，如分离、差别、隔离、凝视、监督、懊悔、监禁、惩罚、规训、治安、刺激、教唆等，拼 接组装，终极造成一个浸透到每个肉体之中并在每个肉体之上复制和再生产出来的现代社会宏大而微观的权力知识 网。正是依附于“权力-知识”分析的谱系学办法，福柯才干更彻底地思考我们软禁于其中的“当初的历史”。从谱系学所书写的“现在的 历史”来看，现代规训社会和治理社会的诞生，正是现代“主体化的主体”的诞生。[6]
　　福柯的《词与物》的考古学主要考核了生物学、经济学和语言学这三种现代“人的科学”的诞生。而《性史》 第一卷则重要考察了人口学、优生学、统计学、治安科学等多少种“人的科学”的诞生，《疯狂与文明》、《临床 医学的诞生》和《规训与处分》考察的则是现代医学、精神分析学、现代刑法学和现代教育学等的诞生。这些知识 所察看和注视的不是《词与物》中的“生命、劳动和语言”的人，而是猖狂的人、精神病人、病态的人、有罪的人 、性倒错的人等，总之是“不畸形的人”，是“危险的人”，是必需被分别、隔离和监管的人。在此，没有什么古 典人文主义所寻求的完善的和完全的人性，人是由疯狂、病态、有罪、不正常、危险等分离实践发生的效果。那些 关于人的医学的、法律的、人口的、性的知识和话语，既是近两三个世纪以来的“权力-知识”所配置的现代规训权力和话语权力的组成部门，也是规训权力和话语权力得以微观化、毛细化、再生产性地 运作的必要前提,prada leather。这也就意味着现代关于人的知识实际上是在构成人的主体化权力和话语中天生的，人的知识实际上是对人的精神 的新政治经济学。
　　在《规训与惩罚》中，福柯只管没有象阿尔都塞那样将教育是为国度机器的一部分，但是，他把教育是整个“ 监狱社会”无所不在的规训权力网络最典型的那部分，因为它是通过“学科”和“纪律”来行使规训权力的。正是 从权力对肉体的规范和训练而言，福柯把禁闭疯人、监禁功臣、劳改犯人、治疗病人、监视工人和练习学生放在一 起。无论其生产的知识的性质，仍是其制度的实际履行，教育是最典型的规训权力，一种装配了监禁权力的微观化 、弥散化和人道化的机制。[7]正是教育体制所生产的规训权力被现代监狱社会所全面征用，教育机构所生产的各种话语被现代社会全面地接收。 在福柯这里，教育决不是针对着人的灵魂传授人格完美的人文知识，而是针对人的肉体的规训，直到把人规训成为 一个能主动生产这一权力关系和话语的主体。假如从福柯暮年所思考的“教牧权力”来考察教育对学生的治理的话 ，我们就可以概括地说，教育就是对肉体的“规训权力”和对灵魂的“教牧权力”的合一。在现代的治理社会中， 只存在着一个自我幻象的主体，一种行使规训的教育，而没有人文主义及其教育的任何空间。这不仅对传统的人文 主义者，而且也对自由主义者提出了不可躲避的问题。
　　三
　　然而，从西方的古典人文主义传统动身，人们一定会提问，是否完全没有不被规训权力和话语权力所征用的独 立自主的人文知识以及教导的可能呢?象文、史、哲这些传统的人文科学真的不能幸免于福柯所说的 权力-知识的同谋呢?福柯给出了否认的答复：即使文、史、哲无法象医学、法律、教育学、人口学、统计学等那样被直 接整合到权力关系之中，即使它们与现代规训权力的崛起干系不大，即便它们自己没有被现代规训权力所彻底征用 ，它们也无法脱掉自己作为西方道德和文化权力的塑造者和代办者的本质。
　　那么，人文科学为什么要如斯地标榜自己相对权力的中立和自主性呢?它为什么不肯否认自己而始终给出这样 一个自我形象呢?福柯在1972年与德勒兹的一次谈话中以为，[8]人文主义的价值中立不过是人文主义掩人耳目的“权力的禁忌”罢了：人文主义旨在通过追求真理、知识、感性、 自我、人格，不波及权力的话语模式，而塑造领有个体完美灵魂的自在主体。实际上，人文主义正是以这种知识体 制塑造了西方文明本身，人文主义及其教育不是别的货色，它就是西方文化的遗产和载道者，它就是“我们的文化 ”。因而，它是一种极其强盛的西方文明的“自我意识”和“权力意志”。依照从福柯这里受到启示的讲法，这就 被称为“文化霸权”或“话语霸权”。西方文、史、哲的知识分子不是没有任何认同的文化价值的普世主义者，而 是西方人文主义教育轨制、话语模式和价值观念中的一员，是在文化上“好像不行使权力”的权力精 英。从权力-知识的谱系学与考古学相联合的视角，福柯不仅把这些文化精英置于被压迫者的对立面，也把他们置于非西方文化 的对峙面;他不仅把人文主义及其教育置于规训权力之下，而且也置于西方文化的限度之中。[9]
　　出于勇往直前的尼采精神，福柯对现代管理社会的规训权力和人的知识进行了前所未有的批判，给出了一种反 抗的哲学。这种反抗的哲学，也恰是产生在结构主义的文化人类学解脱西方文化核心转而关注其它文化之时。然而 ，这种对抗的哲学仿佛只是一种隐秘的豪情，一种无从捉摸的犬儒主义。福柯在《性史》第一卷中将其管理术的分 析和他的出产性的权力的思维施展得酣畅淋漓，但是，当他想把这一谱系追溯到基督教而不仅仅是近代的时候，他 忽然厌倦了对现代性关于“人的科学”和“主体”(这个词同时暗示着“遵从”关系)的知识、话语或真理游戏的 那些令人压制的诊断。福柯废弃了谱系学的分析，转而摸索一种截然不同于现代性的人与自我的关系，一种“自我 的伦理学”和自我的技能，以作为现代性权力-知识中的主体与真理的解毒剂。福柯好像又从尼采返回希腊的尝试中汲取了新的灵感。
　　然而，福柯并没有回到古典人文主义及其教育之上。福柯重返希腊人被领导的“自我教育”(如果可以这么说 的话)其实只是一种自由伦理实践，也就是把有控制地享受快感的问题视为伦理实践核心的“生存美学”或“生活 的艺术”。它并不包含希腊人对整全、对城邦的理性思考，而主要缭绕着希腊人对自我与自身关系的寻思和实践这 一主题。显然，由此可以看到福柯所针对的现代性问题。所以，福柯的伦理学方法所考察的诚然是古典人文主义的 一部分，但是，他所关注的希腊人的“自我教育”其产品乃是“生涯风格”，或者说“风格化的生命艺术品”。在 福柯看来，作为生活风格、气质和态度的生存美学，并不局限于古典人文主义之中，它也同样存在于波德莱尔式的 审美现代性之中，存在于思考我们“现在的历史”以及追问“我们是谁”之中。“我们是谁?”的问题不仅仅是一 个文化认同层面的问题，也不仅仅是被纳入到权力关系中的主体问题，而且也是一个如何抵御和逃逸这些逼迫认同 、重新懂得自我与自身的关系的伦理问题。由此可见，福柯对希腊的伦理学探索具备显著的要医治现代性恶疾的意 图。
　　因此，人们有充足的理由猜忌福柯向古希腊的回归是否是向古典对人的自然的理解、古典人文主义及其自由教 育的回归。即使在福柯最濒临希腊的时候，他也还是一个无法全盘赞成古典人文主义的哲学家。这个被伊波利特称 为“当代哲学的化身”的人，无论是追问基督教的教牧权力、忏悔技术，还是追问希腊的同性恋、生存美学，都是 出于系谱学地分析现代性以及克服其危险的斟酌。因此，福柯就无法彻底理解与现代性异质性的古典的内涵，并进 一步站在古典人文主义的整全的视线来审阅“现代性”与“西方”的本质。福柯以伦理学(自我与自身的关系)的 方法挖掘对希腊人的自我技艺为反观和战胜现代性主体的各种危险打开了新的道路，但是，他的英年早逝留下了无 尽的遗憾。至少，在福柯所停下地方，其理解希腊思想的方式是不能完全令人满足的。但是，我们不应该停留在这 里，而应该从这个不满的地方起点继承追问下去。而只有当这一追问到了非常深刻的时候，人们能力重新理解古典 人文主义的真正内涵;人们也必然会感激尼采-海德格尔-福柯这些激进历史主义者为我们重返希腊哲学本身打扫道路，并反过来审视和测验他们的哲学本身。
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　　[1]福柯，《词与物：人文科学考古学》，莫伟民译，上海三联书店，2001年。第506页。
　　[2]巴黎结构主义这些观念也在法国的“科学认识论”和法国“年鉴史学”中得到响应。
　　[3]然而，对于德里达来说，“人之死”也意味侧重新翻开了人文知识的新空间。显然，福柯所断定的只是近两三个世 纪的“人”之死。
　　[4]福柯在《词与物》中既未讨论权力关系和“追求真理的意志”，也未探讨自我的解释学和自我的技艺，而仅仅从意 识型的历史先验性来掌握不同知识配置之间的断裂。尼采式的“权力、知识、主体”的三个轴心在此书中只存在一 条线索，即在现代知识话语中，人被主体化的三种模式。即使从这一条线索出发,coach outlets online，古典人文主义在此已经没有存在的可能了。
　　[5] 对弗洛伊德主义的批判是福柯思想中十分重要的一个组成部分。
　　[6] 当然，如果要想思考“现代性”中的人，我们还必须参考福柯在《何谓启蒙》中对波德莱尔的“不务正业”的人及 其“精神气质”、“姿势”和“生活方式”的分析。参见，福柯，《福柯集》，上海远东出版社，1998年。第 528-543页。
　　[7]启蒙运动信任教育是一种通过知识的民主化和民众化能使人从蒙昧中解放、使人从统治中争夺同等的力气，一言以 蔽之，知识是权力的反抗者，教育是解放的启蒙者。启蒙者盲目标信念使他无法看到知识正是通过规训权力、教育 机构、教育制度和人文话语有抉择性地扩散、流传。
　　[8] Michel Foucault.“Intellectuals and Power”.in Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews. ed. Donald Bouchard. New York: Ithaca. 1977.P205-217.
　　[9] Paul A. Bove. “The End of Humanism: Michel Foucault and the Power of Disciplines”.in Michel Foucault: Critical Assessments. vol.2. ed. Barry Smart. Routledge,1994. P313-328.